Obwohl bereits in der Antike erste Informationen über den Buddhismus in die westliche Welt vordrangen, begann eine ernsthafte philosophische Auseinandersetzung mit diesem im Westen erst in der Neuzeit. Das vom Indologen Hermann Oldenberg im Jahre 1881 herausgegebene Buch Buddha. Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde war es gewesen, das die moderne und auf die ältesten Quellen gestützte Buddhismusforschung begründete. Darin ging er auch auf einen bedeutenden Aspekt der Lehre Buddhas ein, der bis in die heutige Zeit hinein die Forschung beschäftigt: die Lehre des anatta (= Pali Sanskrit: anatman). Ohne deren Kenntnis und Verständnis bleibt einem der richtige Zugang zur gesamten Buddha-Lehre verschlossen. In der vorliegenden Studie arbeitet der Autor das Wesen der frühbuddhistischen Lehre des Nicht-Selbst heraus und hinterfragt, ob ein unveränderliches Selbst nur bloße Illusion ist. Dies tut er auf Basis maßgeblicher Quellen zur Lehre des Buddha sowie einschlägiger Forschungsliteratur. Als eine wichtige Quelle dient ihm eine bis in die heutige Zeit hinein die buddhistische Forschung bestimmende Übersetzung: Das Werk Die Reden des Buddha – Lehre, Verse, Erzählungen von Hermann Oldenberg. Diese Quelle und Text-Grundlage basiert auf dem Pali-Kanon des Theravada-Buddhismus, also dem Kanon von Texten, auf dem hauptsächlich unsere heutigen Kenntnisse des frühen Buddhismus fußen. Dabei ist zu beachten, dass es sich bei dieser Lehre um keine reine Philosophie oder Theorie handelt, sondern, wie die ganze Buddha zugeschriebene Lehre, um aufs praktische Leben ausgerichtete Überlegungen, die auf meditativen Erfahrungen beruhen. Zunächst widmet sich der Autor der Problematik der Überlieferung der Lehre Buddhas und der historischen Persönlichkeit Siddhartha Gautama, die hinter der Bezeichnung Buddha steht. Anschließend setzt er sich mit der frühbuddhistischen Lehre des Nicht-Selbst auseinander und legt dar, worin die philosophische Bedeutung der Lehre liegen könnte. In diesem Kontext wird er auch auf neueste Erkenntnisse aus der Neuroplastizität, eine noch relativ junge Wissenschaft auf dem Gebiet der Neurowissenschaft, eingehen. Demnach ändert der bewusste Akt, über unsere Gedanken anders nachzudenken, genau jene Schaltkreise im Gehirn, die diese Gedanken hervorrufen. Dies kommt der (früh-)buddhistischen Einsicht nahe, dass sich ein Mensch per Meditation vom Leiden befreien kann, indem er sich von den Gedanken löst, die dieses Leiden verursachen.

Textprobe: Kapitel 2.3.2, Die anatta-Lehre: Zusammen mit dukkha (= Pali Sanskrit: dukkha) und anicca (= Pali Sanskrit: anitya) bildet das anatta eines der drei Daseinsmerkmale im Buddhismus. Doch was genau ist eigentlich unter der Lehre vom Nicht-Selbst bzw. Nicht-Ich zu verstehen, in der Buddha ‘dem Ewigkeitsglauben ebenso wie dem Vernichtungsglauben’ widerspricht und die ‘allgemeinen Vorstellungen und tief verwurzelten Gefühle von einer beständigen und unteilbaren Ichheit’ unterminiert? Im Wesentlichen besagt die Lehre, dass allen Dingen – also nicht nur dem Menschen – jegliche dauerhafte Essenz oder Substanz fehle, die als unveränderlicher Wesenskern oder Seele bezeichnet werden könnte. Demnach existiert also weder innerhalb noch außerhalb der körperlichen und geistigen Daseinserscheinungen ein festes Selbst. Anatta bedeutet zwar, dass der ‘Mensch nichts Ewiges, Unteilbares und Unwandelbares in und an sich erfahren kann, nicht aber, daß er keine Persönlichkeit oder keine Charakterzüge, die sich über lange Zeit ändern, hätte.’ Es handelt sich bei dieser Lehre zuvorderst um Erkenntnisse, die auf empirischer Beobachtung und Meditation fußen, und die dem praktizierenden Buddhisten die Illusion von einem unveränderlichen Selbst bzw. einer ewigen Seele nehmen sollen. Insofern beruft sich Buddha bei der Erläuterung seiner Lehre auch nie – wie bei anderen Religionen üblich – auf göttliche Eingebungen bzw. die Existenz einer höheren Instanz, sondern vertraut ganz und gar auf die Wahrnehmung und Analyse diesseitiger Phänomene. Der ‘Mensch wird analytisch in seine einzelnen Bestandteile zerlegt, und jeder Bestandteil wird danach untersucht, ob es in oder an ihm etwas gibt, das ewig, unteilbar, unwandelbar ist. […] Es wird nicht kategorisch und jeder Erfahrung widersprechend erklärt, es gäbe einen bleibenden Kern im Menschen […]. Es wird nur bescheiden – und im modernen Verständnis durchaus wissenschaftlich exakt – festgestellt, daß sich solch ein Kern nicht nachweisen läßt.’ Diese Auffassung steht in einem Gegensatz zu dem in anderen Religionen tief verwurzelten Glauben an die Existenz eines ewigen und unveränderlichen Selbst. Auf das anatta soll Buddha erstmals im Anschluss an die Predigt von Benares wie folgt eingegangen sein: ‘Die Körperlichkeit, ihr Mönche, ist nicht das Selbst. Wäre die Körperlichkeit das Selbst, ihr Mönche, so könnte die Körperlichkeit nicht der Krankheit unterworfen sein, und man müßte von der Körperlichkeit sagen können: so soll mein Körper sein so soll mein Körper nicht sein. Da aber, ihr Mönche, die Körperlichkeit ein Nichtselbst ist, deshalb ist die Körperlichkeit der Krankheit unterworfen, und man kann von der Körperlichkeit nicht sagen: so soll mein Körper sein. So soll mein Körper nicht sein. Die Empfindungen, ihr Mönche, sind nicht das Selbst… Die Vorstellungen … die Gestaltungen, ihr Mönche, sind nicht das Selbst … Das Erkennen, ihr Mönche, ist nicht das Selbst … Wie meint ihr nun, ihr Mönche? Ist die Körperlichkeit beständig oder unbeständig? Unbeständig, Herr. Was aber unbeständig ist, ist das Leiden oder Freude? Leiden, Herr. Was aber unbeständig, Leiden, der Veränderung unterworfen ist, kann man, wenn man das betrachtet, sagen: das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst? Das kann man nicht, Herr. [Dasselbe von den andern vier Komplexen] Deshalb ihr Mönche, was für Körperlichkeit es nur immer gibt, vergangene, künftige, gegenwärtige, in uns oder außerhalb, stark oder zart, gering oder hoch, in Ferne oder Nähe: alle Körperlichkeit ist nicht mein, bin nicht ich, ist nicht mein Selbst. So muß man dies wahrheitsgemäß in rechter Weisheit ansehen. [Dasselbe von den andern vier Komplexen] Wer es also ansieht, ihr Mönche, ein kundiger, edler Hörer der Lehre wendet sich ab von der Körperlichkeit, wendet sich ab von den Empfindungen, wendet sich ab von den Vorstellungen, wendet sich ab von den Gestaltungen, wendet sich ab vom Erkennen. Indem er sich davon abwendet, wird er frei von Begehren. Durch Freiheit vom Begehren wird er erlöst. Im Erlösten entsteht die Erkenntnis: Ich bin erlöst. Vernichtet ist die Geburt, vollendet der heilige Wandel, erfüllt die Pflicht keine Rückkehr mehr gibt es zu dieser Welt: also erkennt er.’ Diese zentrale und aus dem Pali-Kanon stammende Überlieferung spiegelt also die Grundauffassung Buddhas zum Nicht-Selbst wider, die an anderen Stellen in der Überlieferung weiter ergänzt wird. Damit verbunden ist es gewiss nicht sonderlich gewagt, die Behauptung aufzustellen, dass er mit diesen Überlegungen einen thematischen Komplex tangiert, der auch heute noch hoch aktuell ist, wenn es um den immer mehr interdisziplinär – in Philosophie, Psychologie, Soziologie, Hirnforschung bzw. Neurowissenschaft und darüber hinaus – geführten Diskurs geht, ob der Mensch über eine den Tod überdauernde Seele, einen Geist bzw. einen festen Wesenskern verfügt und ob sich bei ihm ein festes Selbst bzw. Ich finden lässt. Dass es heutzutage vor allem auch die Lehre des Nicht-Selbst bzw. Nicht-Ich ist, die bei vielen Menschen in der westlichen Welt das Interesse für den Buddhismus zu wecken vermag, lässt sich möglicherweise damit erklären, dass ‘die klassische Sicht auf das Ich in der europäischen Kultur des 20. Jahrhunderts von mehreren Seiten erschüttert worden ist. Zu erwähnen wären da, begleitet durch den allgemeinen Zweifel an der Existenz einer unsterblichen Seele, z. B. die skeptischen Beobachtungen von Friedrich Nietzsche (im Nachlass), die Einführung des Un(ter)bewussten bzw. die Aufspaltung des selbstbewussten Ich durch Sigmund Freud und andere Psychoanalytiker oder die ‚impersonale’ Daseinsanalyse von Martin Heidegger. Aber auch die soziologische Kategorie des psychischen Systems, die neuropsychologischen Forschungen zu den beiden Hirnhälften, das Phänomen so genannter multipler Persönlichkeiten und, nicht zuletzt, die postmoderne Rede vom Tod des Subjekts gehören in diesen Zusammenhang.’ Zwar soll hier nicht behauptet werden, dass speziell die Auseinandersetzung mit der frühbuddhistischen anatta-Lehre bei vielen dieser Überlegungen eine besondere Rolle spielte, jedoch ist anzumerken, dass ‘der Gedanke der Ichlosigkeit auch durch die Rezeption des buddhistischen Denkens ab der Mitte des 19. Jahrhunderts an Einfluss gewonnen hat. Nietzsche und viele andere kannten z. B. H. Oldenbergs 1881 erschienenen Klassiker der Buddhismuskunde’. Auf dem Gebiete der Philosophie ist es heutzutage vor allem die Disziplin der Philosophie des Geistes, die diese Thematik tangiert, indem dort die Natur des Mentalen (u.a.: Was ist unter einer Seele oder einem Geist zu verstehen? Wie verhalten sich geistige und körperliche Zustände zueinander? – Schlagwort: Leib-Seele-Problem) untersucht wird. Ein viel zitierter Philosoph in diesem Zusammenhang ist René Descartes (1596-1650) mit seiner Erkenntnis: Cogito ergo sum! (‘Ich denke, also bin ich!’). Im Gegensatz dazu strebte Buddha jedoch keine Definition dessen an, was das Wesen des Selbst bzw. Ich oder der Seele ist oder sein könnte. Vielmehr war er zu beschreiben bemüht, was das Selbst nicht ist. Und obwohl die Buddha-Lehre vom anatta ein ‘hohes philosophisches Interesse [verdient], darf [diese] […] nicht als reine Philosophie oder intellektuelle Theorie mißverstanden werden, […] da sie auf Grund von meditativer Erfahrung und daran anschließender verstandesmäßiger Durchdringung konzipiert wurde.’ Dennoch sollte es möglich sein, sich dieser Lehre mit philosophischen Mitteln zu nähern, um ein tieferes Verständnis von ihr zu erlangen – auch wenn dabei der überaus bedeutende meditative Aspekt unberücksichtigt bleibt. Doch kommen wir zurück zur oben zitierten Passage aus dem Pali-Kanon, in der Buddha die Kennzeichen des Nicht-Selbst kurz schildert. Die erste Frage, die sich mir damit verbunden stellt, ist folgende: Was ist für Buddha das Nicht-Selbst? Die Antwort: Alle Dinge, die der Unbeständigkeit und der Veränderung unterworfen sind. Dabei kommt dem Leiden eine besondere Rolle zu – denn für Buddha ist alles Dasein Leiden (Sanskrit: dukkha Pali: dukkha). Doch was versteht Buddha unter Leiden? Dies erläuterte er bereits in seiner ersten Lehrrede: ‘Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden, mit Unliebem vereint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden: kurz die fünferlei Objekte des Ergreifens sind Leiden.’ An dieser Stelle mag man einwenden wollen, ‘das Dasein sei zwar kein ungetrübtes Vergnügen, bringe aber doch genügend Annehmlichkeiten und Freuden mit, um nicht pauschal als leidhaft abgetan werden zu können. In der Tat leugnet der Buddha die Freuden und angenehmen Erfahrungen keineswegs. Im Gegenteil, er betrachtet sie als festen Bestandteil des Daseins, das andernfalls nicht so verlockend erscheinen würde, wie es der Fall ist […]. Seine Urteilskriterien sind [jedoch] viel tiefere. Zum Maßstab wahren Glücks (sukha) macht er die Beständigkeit. Keine Freude ist von Dauer, jeder Glückszustand, alles Geliebte ist vergänglich und mündet in Leiden’. Und eben jenes Leiden besteht laut Buddha aus den fünferlei Objekten des Ergreifens, die von Hermann Oldenberg mit Körperlichkeit, Empfindungen, Vorstellungen, Gestaltungen und Erkennen übersetzt wurden. Diese fünf Faktoren des geistig-leiblichen Daseins bzw. ‘fünf Persönlichkeitskonstituenten […], die zur Standardbeschreibung des empirischen Menschen avancieren […,] sind wie verschiedene Bündel aus einzelnen Fäden zu einem Seil verflochten, das dann die Person ausmacht, ohne dass sich einer der Fäden durch das ganze Seil zöge’. Die fünf Skandhas (= Sanskrit Pali: khandhas) bzw. Daseinsgruppen, auf die Buddha in vielen seiner Lehrreden zu sprechen gekommen ist und die häufig auch als die fünf Ansammlungen, (An-)Haftungs- und Aneignungsgruppen oder Aggregate bezeichnet werden, sind der wohl wichtigste Schlüssel zum Verständnis davon, was er als Nicht-Selbst zu beschreiben versuchte.

• Nicht-Selbst

• Selbst

• Buddhismus

• Buddha

• anatta

Charlie Rutz wurde 1978 in Berlin (Köpenick) geboren. Nach einer Berufsausbildung im Bundesministerium für Wirtschaft entschloss er sich dazu, das Abitur auf dem Zweiten Bildungsweg nachzuholen, um ein Studium aufnehmen zu können. Das Philosophie- und Geschichtsstudium an der Humboldt-Universität zu Berlin schloss er im Jahre 2010 mit dem akademischen Grad Magister Artium erfolgreich ab. In der Zwischenzeit absolvierte er mehrere Studentenjobs, z. B. bei der Entwicklungsorganisation Oxfam. Die Motivation, sich der buddhistischen Thematik des vorliegenden Buches zu widmen, lag für ihn zum einen darin, dass er sich seit längerer Zeit für den Buddhismus zu interessieren begann (vor allem auf die seinen Kern bildenden Vier edlen Wahrheiten bezogen). Zum anderen verspürte er den großen Reiz, philosophisches Neuland zu betreten, nachdem er in der Studienzeit fast ausschließlich mit europäischer bzw. abendländischer Philosophie (Stichwort: Eurozentrismus) in Berührung gekommen war.