Entlang der Standard-Fragen der Policy-Forschung werden in dieser Arbeit Antworten darauf gegeben, wie in Deutschland mit Moscheebau-Vorhaben verfahren wird, wie die Verfahren begründet werden und schließlich, ob die Policies das bewirken, was sie bezwecken sollen. Dazu bedient sich die Autorin diskurstheoretischer Annahmen im Sinne Foucaults. Untersucht werden politische Debatten und administrative Abläufe bei Anträgen zum Bau von repräsentativen Moscheen. Im Fokus stehen dabei Diskurse auf der Bundes- und Landesebene genauso wie jene auf kommunaler Ebene, wo konkret über die Moscheebauanträge entschieden wird. Als kommunale Beispiele dienen Diskurse über den gescheiterten Moschee-Neubau in Wertheim sowie den erfolgten Bau in Köln-Ehrenfeld. Die Ergebnisse werden mithilfe der Grounded-Theory Methodik in Kategorien zusammengefasst. Die vorliegende Arbeit greift bestehende Forschungsarbeiten zum Bau von Moscheen und zum Islam in Deutschland auf. Ihr Schwerpunkt liegt auf der Analyse der Bedeutung der verwendeten Begriffe und Diskurskategorien.

Textprobe: Kapitel 3.3.3.: Staat und Religion in Deutschland heute: Wie oben kurz skizziert wurde, ist das heutige religionspolitische und staatkirchenrechtliche Gefüge das Ergebnis jahrhundertealter Religionsgeschichte Europas. Diese wurde durch verschiedenste Quellen, wie das germanische und das römische Recht, das Christentum und die Idee der Aufklärung beeinflusst. Die Wurzeln der heute in der deutschen Gesetzgebung in Bezug auf Religion und Religionsgemeinschaften gültigen Regelungen liegen in der Weimarer Verfassung. Nach dem 2. WK wurden die Weimarer Kirchenartikel nach Art. 140 GG ins Grundgesetz inkorporiert (vgl. Huber 1999:117). Viele der heute gültigen rechtlichen Gebote – wie das der Parität – sind dabei einer Konfliktvermeidungsstrategie geschuldet (vgl. Huster 1998:78). Weder die Konstrukteure der Weimarer Reichsverfassung noch heutige Rechtgebungs- und Rechtsprechungsinstanzen haben eine zusammenfassende, eindeutige Regelung für das Staat-Kirche-Verhältnis getroffen. In den Institutionen wurde seit nun fast 100 Jahren stets auf älteres, bereits vorhandenes Recht verwiesen. Seit dem Ende des Kulturkampfes hat der Staat es vermieden, in den mühsam erzielten Ausgleich zwischen kirchlichen und staatlichen Interessen einzugreifen. Dies führte im Ergebnis dazu, dass staatskirchenrechtliche Normen aus der Zeit der Staatskirchenhochheit und des Staatskirchentums indirekt noch wirksam sind (vgl. Ott 1968:7f.).129 Es zeigt sich auch heute (…) eine für das Staatskirchenrecht typische, ambivalente Vorstellung von der Funktion und Wirkung der Religion in modernen Gesellschaften (Magen 2004:32). Neben der grundsätzlichen Trennung von Kirche und Staat, sowie der Gewährleistung der Religionsfreiheit gehört religiöse Neutralität zu den zentralen verfassungsrechtlichen Prinzipien (vgl. Mückl 2007:50):130 Das BverfG geht in ständiger Rechtsprechung vom Grundsatz der weltanschaulich-religiösen Neutralität des vom Grundgesetz verfassten Staates aus (Hillgruber 2007:48). Diese bezieht er aus den Art. 4 Abs. 1, Art. 3 Abs. 3, Art. 33 Abs. 3 GG, sowie durch Art. 136 Abs. 1 und 4 und Art. 137 Abs. 1 WRV in Verbindung mit Art. 140 GG (Ibd.). Bei der Frage, wie weit der Verfassungsinterpret bei der Definition von Religion, Religionsgemeinschaft und Religionsausübung gehen darf, besteht keine eindeutige Lehrmeinung. Hillgruber sagt: Der Staat des Grundgesetzes kann und will nicht gegenüber den verschiedenen Weltanschauungen und Religionen neutral sein. Begründet wird dies mit der Schranke des Schutzes der Würde des einzelnen Menschen, der freien Entfaltung der Persönlichkeit,131 der freiheitlich demokratischen Grundordnung (vgl. Ibd:49f.). Ein völliges Definitionsverbot ist laut Hillgruber jedenfalls nicht gegeben. Der Gesetzgeber sei im Gegenteil zur Aufstellung objektiver Kriterien verpflichtet und kann nicht bloß auf das Selbstverständnis des Grundrechtsträgers eingehen (vgl. Fleischer 1989:127). In diesem Sinne bleiben die bürgerlichen und staatsbürgerlichen Pflichten von der Religionsfreiheit unberührt (vgl. Mückl 2007:51). Das religiöse Neutralitätsgebot führt dazu, dass der Staat sich bei der Bestimmung dessen, was als Religionsausübung unter den Grundrechtschutz fällt, nach dem Selbstverständnis der jeweiligen Religionsgemeinschaft zu richten hat (vgl. Link 2000:169). Dabei räume der Staat dem individuellen Verständnis von Religion Vorrang vor der kollektiven Lehrmeinung der Verbände ein (vgl. Ladeur / Augsberg 2007).132 Bei Kollisionen mit verschiedenen Grundfreiheiten darf der Staat nicht die Religionsfreiheit diesen voranstellen, sondern muss diese im Einzelfall abwägen und sich somit auch mit den Inhalten der als religiös verstandenen Lehren auseinandersetzen (vgl. Gaudernack 2011:164ff). Diesem Eigendefinitionsrecht wurden unabhängig davon allerdings auch Grenzen gesetzt. Eine Schranke wurde mit dem sog. Kulturvorbehaltt eingebaut (vgl. Ibd:170). Dieser besagt, dass das Grundgesetz nicht irgendeine, sondern diejenige Religion schützen wollte, die sich bei den heutigen Kulturvölkern auf dem Boden gewisser übereinstimmender sittlicher Grundanschauungen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung herausgebildet habe (BverGE 12, 1 (4)). Auch wenn aktuell der Kulturvorbehalt keine tragende Rolle bei der Rechtsprechung ausübt, gilt er nicht als überwunden.133 Dem gegenübergestellt ist das Paritätsprinzip, welches vorschreibt (…) alle Kirchen, Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften ohne Ansehung inhaltlicher Maßstäbe rechtlich gleich zu stellen und gleich zu behandeln (Mückl 2007:57). Dieser Grundsatz intendiert nach Mückl jedoch keine schematische Gleichbehandlung. Er unterliegt der allgemeinen Verfassungsdogmatik, wonach wesentlich Gleiches gleich und wesentlich Ungleiches ungleich zu behandeln sei (vgl. Ibd:57f.). Es kann also nicht von einer vollkommenen Neutralität des Staates gegenüber allen Religionen dieser Welt ausgegangen werden. Eine Definitionsnotwendigkeit des Religiösen bzw. ihrer Grenzen steigt in dem Maße, in dem neue religiös begründete Ansprüche an den Staat gestellt werden. Dabei bleibt eine kulturelle Prägung innerhalb der Bedeutungszuschreibungen zumindest so lange unvermeidbar, wie keine Grundsatzdebatte über einzelne als religiös definierte Tatbestände geführt wurde. Droege argumentiert hierzu: der Staat muss in Deutschland per Gesetz religiös-weltanschaulich neutral sein. Kulturell kann und muss er das jedoch nicht (vgl. Droege 2008:162f.). Der Staat vermag daher nicht, Denktraditionen, Sinnerfahrungen und Verhaltensmuster, die auf sein christliches Erbe zurückgehen, abzustreifen. Der säkulare Verfassungsstaat hat keine Religion, aber er hat eine kulturelle Prägung und ist notwendig verwiesen auf ein ethisches Fundament, einen ethischen Minimalkonsens (Ibd:160). Deutschlands kulturelle Prägung bezeichnet Droege als christlich-abendländisch: Der Staat steht dabei [in Bezug auf den gesellschaftlichen Grundkonsens eig. Anm.] sicher in christlich-abendländischer Tradition, mag ohne christliche Wertvorstellungen nicht denkbar sein, ist Derivat (Depenheuer 1999:31 mit weiteren Nachweisen) dieses Sinnhorizonts – nur erwächst sein Woher, seine Herkunft ihm dadurch nicht zur gegenwärtigen Aufgabe (Ibd:162). Eine zumindest theistische Vorstellung von Religion zeigt ferner die sog. Gottes- Präambel des Grundgesetzes bzw. die Verantwortungsformel (vgl. Hillgruber 2007:59). Der Widerspruch zwischen religiös-weltanschaulicher Neutralität auf der einen Seite und der christlich-abendländischen Kulturtradition auf der anderen Seite stellte bislang kein großes Problem in Politik, Justiz und Verwaltung dar. Dies ändert sich zunehmend und in erster Linie ausgelöst durch die Zunahme islamischen Lebens in Deutschland. Auch das ambivalente Verhältnis zwischen Trennung und Kooperation war lange Zeit kein Thema von Verwaltung und Justiz, geriet jedoch im letzten Jahrzehnt immer stärker in den Fokus der Öffentlichkeit und der Gerichte, wie im Falle des Kruzifix-Beschlusses (vgl. Huber 2008).134 Hier konnten die Richter nicht eindeutig klären, ob sie Religion nun als ein öffentliches oder ein privates Gut einzuordnen haben (vgl. Kippenberg / Stuckrad 2003:110f.). Beim Streit um die Kreuzesinterpretation in den Schulen zwischen dem Bundesverfassungsgericht und dem Land Bayern stritten sich zwei angeblich neutrale Instanzen um theologische Inhalte.

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Regina Kruse (geb. Kuschnir) wurde 1982 in der Ukraine geboren und verbrachte die ersten 11 Jahre in Russland / Sibirien. 1993 immigrierte sie mit ihrer Familie in die Bundesrepublik. 2007 schloss sie das Studium der Sozialwissenschaften an der Ruhr-Universität-Bochum ab. In Ihrer Abschlussarbeit behandelte sie bereits islampolitische Fragen im Rahmen der Internationalen Politik. 2008 zog die Autorin nach Heidelberg, wo sie an der Ruprecht-Karls-Universität ihr Interesse am politischen Umgang mit dem Islam weiterverfolgte. Dieses mündete in der vorliegenden Dissertationsschrift. Ihr Doktorvater Prof. Dr. h.c. Klaus von Beyme gewährte ihr hierfür stets die volle Forschungs- und Gestaltungsfreiheit. Als Graduierte der Konrad-Adenauer-Stiftung hat die Autorin ein Förderstipendium erhalten, welches ihr das Promovieren als Mutter ermöglicht hat.